El cristianismo es una religión que crece y se desarrolla en un entorno cultural, en esencia, helenístico. Por tanto, es fácil rastrear elementos propios del mundo griego tanto en la construcción de la figura mítica de Jesús de Nazaret, como en su sistema de creencias. Con motivo de la reciente publicación de La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía, editado por Siglo XXI, hemos querido hablar con su autor, Fernando Bermejo Rubio, para que aporte luz sobre el sustrato griego del cristianismo.

Pregunta – En líneas generales, y antes de entrar en detalles, ¿qué papel atribuiría usted al helenismo en la gestación de la figura mítica de Jesús de Nazaret?

Respuesta – Ese papel es, a todas luces, muy considerable. Repárese en que la génesis de la construcción mítica de Jesús tuvo lugar durante el siglo I de la era común en la parte oriental de la cuenca del Mediterráneo, una región notablemente helenizada. Y no se olvide que tanto las cartas de Pablo como los evangelios y los primeros escritos cristianos están escritos en griego. Durante largo tiempo, ha prevalecido un discurso historiográfico según el cual los judíos habrían sido diferentes de los otros pueblos del Oriente próximo en la medida en que habrían resistido tenazmente contra el helenismo, concebido como antitético respecto al judaísmo como religión. Según esta extendida visión, “judaísmo” y “helenismo” habrían sido magnitudes antagónicas e incompatibles, de modo que las únicas opciones posibles ante ese encuentro habrían sido la asimilación al helenismo (en forma de apostasía) o la resistencia a la cultura griega. No obstante, como es bien sabido, este discurso –que parece depender de una magnificación indebida del episodio, muy intenso pero puntual, en el que el seléucida Antíoco IV Epífanes intentó llevar a cabo políticas represivas de la religión judía en el siglo II antes de la era común– simplifica la realidad y no hace justicia a los testimonios disponibles, habiendo sido sometido a una profunda revisión.

Conviene enfatizar la importancia del helenismo en la construcción de la figura de Jesús, pues desde hace algunas décadas existe una corriente que se da a sí misma el nombre de “nueva escuela de historia de las religiones” (new religionsgeschichtliche Schule), que contempla únicamente el judaísmo como matriz de las ideas cristianas y acaba postulando que, como el judaísmo no explica realmente el proceso de divinización de Jesús, este es un fenómeno “asombroso” y en última instancia ininteligible. Ahora bien, es obvio que el judaísmo constituyó esa matriz, pero era un judaísmo en gran parte profundamente helenizado, que además convivía en la cuenca del Mediterráneo con numerosos cultos griegos que eran bien conocidos por los judíos, tanto los que habitaban en Palestina como, a fortiori, los que formaban parte de la Diáspora. Hay buenas razones para pensar que la “nueva escuela de historia de las religiones” es, por inconscientemente que sea, una maniobra ideológica que pretende sostener la singularidad sin par, y en última instancia el carácter inexplicable, de un proceso de divinización que, sin embargo –tal como argumento detalladamente en la tercera parte de La invención de Jesús de Nazaret– es suficientemente inteligible. Y para la intelección del fenómeno la cultura del helenismo representa una contribución fundamental.

Es obvio que el judaísmo constituyó la matriz del cristianismo, pero era un judaísmo en gran parte profundamente helenizado, que además convivía en la cuenca del Mediterráneo con numerosos cultos griegos que eran bien conocidos por los judíos.

Pregunta – Tirteo, allá por el siglo VII a.C., escribió estos versos en relación con la muerte heroica: «Es hermoso que un valiente muera, caído en las primeras filas, luchando por su patria… su vista produce admiración a los hombres y amor a las mujeres, caído en las primeras filas es un héroe”. ¿No es la muerte de Jesús en la cruz, para redimir el pecado del hombre, una muerte al más puro estilo heroico grecorromano?

Respuesta – Para responder cabalmente a la pregunta habría que distinguir entre la muerte de Jesús como acontecimiento histórico y la interpretación teológica de Jesús concebido como “Cristo”, siendo esta última la única en la que tiene sentido hablar de una “redención del pecado”. En la medida en que –como argumento detalladamente en La invención de Jesús de Nazaret – la crucifixión de Jesús, como hecho histórico, debió de tener lugar como resultado de una pretensión regio-mesiánica y, por tanto, de una actitud de resistencia a la dominación romana, en un primer momento su muerte, al igual que la de sus compañeros de suplicio (que no fueron “ladrones” sino a todas luces un grupo de resistentes judíos), debió de ser vista por los judíos nacionalistas como una muerte martirial por la salvación de Israel. Por lo demás, la literatura judía contemporánea ofrece también otros ejemplos de muertes martiriales inspiradas en la “muerte noble”, en particular en 2 y 4 Macabeos. Una vez que la crucifixión de Jesús fue singularizada y reinterpretada como una muerte voluntaria y sacrificial, ese carácter martirial se circunscribió únicamente a su figura. Además, la magnificación legendaria experimentada por la memoria de Jesús desembocó en diversos casos en un proceso de deificación, lo que significó a su vez que esa muerte fuese considerada muy superior incluso a cualquier muerte heroica: Jesús no era ya un héroe que se había entregado con coraje “simplemente” por su ciudad o su nación, sino un ser divino que había aceptado sufrir y morir para salvar del pecado a toda la humanidad.

En la medida en que la crucifixión de Jesús, como hecho histórico, debió de tener lugar como resultado de una pretensión regio-mesiánica y, por tanto, de una actitud de resistencia a la dominación romana, en un primer momento su muerte, al igual que la de sus compañeros de suplicio (que no fueron “ladrones” sino a todas luces un grupo de resistentes judíos), debió de ser vista por los judíos nacionalistas como una muerte martirial por la salvación de Israel.

Pregunta – En esta línea, en la mitología griega, que recoge esta figura de otras tradiciones, hay una serie de personajes, semidioses, entre los que destaca Heracles, que con su acción civilizadora contribuyen a establecer el orden sobre el caos. ¿Hay algún rastro de este arquetipo mítico en la figura de Jesús?

Respuesta – Todo indica que sí. Las analogías entre las leyendas de Heracles y Jesús –dejando aparte, por supuesto, el carácter puramente legendario del primero– son lo bastante numerosas como para dar mucho que pensar: ambos fueron considerados seres nacidos de Dios y una mujer mortal, que llevan a cabo una actividad extraordinariamente benéfica para la humanidad, sufren, mueren, y tras su muerte son introducidos en el ámbito divino. Adviértase que Heracles fue el héroe más popular en la Antigüedad grecorromana, y que los rasgos básicos de su leyenda estaban ya fijados mucho antes del siglo I e.c. Eurípides denomina a Heracles “benefactor de los mortales” por haberse enfrentado exitosamente a fuerzas malignas y perjudiciales, y Dión Crisóstomo se refirió a él como “salvador de la tierra y de la humanidad”. Esta es la razón de que William K. C. Guthrie afirmase que la leyenda de Heracles “ofreció nueva esperanza al hombre común”. Los paralelismos con Jesús son, si cabe, aún más llamativos, pues el crecimiento de la leyenda experimentó interpretaciones comparables. Por ejemplo, según algunas versiones, los trabajos de Heracles no fueron el resultado de una necesidad impuesta, sino que fueron ejecutados de forma voluntaria y virtuosa, algo que es también visible en la interpretación predominante de la muerte de Jesús –a todas luces una pena impuesta por la autoridad romana– como un sacrificio libremente asumido. Mientras que Jesús fue convertido en paradigma moral como un sujeto obediente a la voluntad de Dios, algunas fuentes atribuyeron a Heracles una fiel obediencia a la voluntad de Zeus. Y, al igual que se consideró que Jesús superó la muerte a través de su resurrección, la leyenda del combate de Heracles con Geras, personificación de la ancianidad, refleja la creencia de que el héroe se enfrentó y venció al común decaer de los mortales y aun a la propia muerte: en el Hercules Furens, Séneca escribió que Heracles sometió a los dioses del inframundo. La ubicuidad del culto a Heracles/Hércules en el Imperio romano hacía inevitable su conocimiento por parte de los seguidores de Jesús. De hecho, las analogías entre ambas figuras son tan palmarias que varios escritores cristianos se vieron obligados a intentar explicarlas negando el carácter divino de Heracles y enfatizando sus defectos, con el objeto de eliminar un posible rival de Jesús en el mercado religioso.

Las analogías entre las leyendas de Heracles y Jesús –dejando aparte, por supuesto, el carácter puramente legendario del primero– son lo bastante numerosas como para dar mucho que pensar: ambos fueron considerados seres nacidos de Dios y una mujer mortal, que llevan a cabo una actividad extraordinariamente benéfica para la humanidad, sufren, mueren, y tras su muerte son introducidos en el ámbito divino.

Pregunta – ¿De qué manera contribuyó el mundo cultural griego a facilitar la aceptación de la divinidad de un hombre?

Respuesta – Sin duda alguna, de una manera notabilísima. Si bien el monoteísmo judío había experimentado considerables matizaciones en la época del Segundo Templo, hasta el punto de que conoció fenómenos de exaltación de seres humanos, una divinización cabal de un hombre se veía dificultada en ese marco religioso. La cosa, sin embargo, era distinta en el mundo cultural impregnado por el helenismo. Por una parte, la concepción de lo divino en el mundo griego no es reductible a la que ha llegado a imponerse en la tradición judeocristiana. La representación politeísta, junto al marcado antropomorfismo que caracteriza a los dioses griegos, parecería indicar que en este contexto cultural el ámbito de lo divino no era concebido, para decirlo con la expresión acuñada por Rudolf Otto, como el de lo “completamente otro”, sino como una gradación en la que la alteridad sería solo relativa: divinidad y humanidad no eran los extremos o polos fijos con un abismo en medio a modo de infranqueable línea de demarcación, sino realidades con límites más fluidos y porosos. El carácter fluctuante de esos límites se ve corroborado incluso en el Nuevo Testamento, en la historia relativa al recibimiento a Pablo y Bernabé en Listra, donde son saludados como dioses que “han bajado hasta nosotros en forma de hombres” (Hechos 14,11). Por otra parte, debe repararse en que un modelo que parece haber tenido un poderoso influjo en la divinización de Jesús es el del emperador romano, considerado el mayor benefactor de su tiempo; ahora bien, los precedentes inmediatos más probables del culto imperial son precisamente los fenómenos de exaltación de gobernantes y generales griegos que se habían distinguido por acciones salvíficas para con ciertas ciudades.

Si bien el monoteísmo judío había experimentado considerables matizaciones en la época del Segundo Templo, hasta el punto de que conoció fenómenos de exaltación de seres humanos, una divinización cabal de un hombre se veía dificultada en ese marco religioso. La cosa, sin embargo, era distinta en el mundo cultural impregnado por el helenismo.

Pregunta – En Tarso, ciudad natal de Pablo, eran muy importantes los festivales dionisiacos, otro de los dying and rising gods de los que hablaba Frazer en “La rama dorada”. ¿Conserva la figura mítica de Jesús rasgos de Dioniso?

Respuesta – Como es sabido, la noción frazeriana de dying and rising gods (“dioses que mueren y resucitan”) ha sido sometida a una intensa crítica, pero esta es una cuestión tangencial que podría llevarnos demasiado lejos. Vayamos, pues, con la respuesta a la pregunta. La figura mítica de Jesús comparte con Dioniso, en efecto, varios rasgos: por ejemplo, la doble filiación humana y divina, la actividad salvífica y una muerte violenta (Jesús ejecutado en la cruz, Dioniso descuartizado a manos de los titanes). Además, el vino desempeña una parte importante en el ritual relacionado con ambos; la conversión de agua en vino se atribuye a ambas figuras, y de hecho ha podido conjeturarse que la frase atribuida a Jesús en el Cuarto evangelio (Juan 15,1: “Yo soy la vid verdadera”) pudo ser –al menos parcialmente– una declaración polémica para situar a Jesús por encima de Dioniso. Los ecos de las Bacantes de Eurípides en los Hechos de los Apóstoles sugieren que los autores cristianos desarrollaron comparaciones entre Dioniso y Jesús: en Hechos 26,14 la frase “dar coces contra el aguijón”, que Eurípides atribuye a Dioniso en las Bacantes, es puesta en la boca del Jesús celestial que se aparece. Ya en el siglo II, autores no cristianos (como Celso) comparan a las dos figuras, y un escritor cristiano como Justino reconoció las semejanzas entre Jesús y los hijos de Zeus en la mitología griega, mencionando también explícitamente a Dioniso.

La figura mítica de Jesús comparte con Dioniso, en efecto, varios rasgos: por ejemplo, la doble filiación humana y divina, la actividad salvífica y una muerte violenta (Jesús ejecutado en la cruz, Dioniso descuartizado a manos de los titanes).

Pregunta – Hablando de Pablo, natural de Tarso, ciudad profundamente helenística ¿es su figura indispensable para conocer el proceso de creación de la figura mítica de Jesús?

Respuesta – Sí. Los evangelios contienen, junto con numerosas referencias –aunque muchas de ellas anacrónicas y ficticias– a una figura histórica llamada Jesús, testimonios abundantes de esa construcción mítica del personaje. Esto es ya perceptible en el que parece el evangelio más antiguo, Marcos (que narra un buen número de acciones milagrosas) pero se muestra aún con más claridad en los relatos de la infancia de Mateo y Lucas y en los relatos sobre la resurrección. Ahora bien, a pesar de que, en rigor, no es posible saber cuándo fueron compuestos los evangelios, todo indica que lo fueron a partir del último tercio del siglo I. Las cartas de Pablo de Tarso son muy importantes porque evidencian que la creación mítica de Jesús comenzó mucho antes: no solo porque fueron escritas ya a mediados del siglo I, sino también porque algunas formulaciones que Pablo utiliza se refieren a ideas recibidas ya con anterioridad, y por tanto parecen reflejar tradición pre-paulina. En este sentido, por ejemplo, las cartas de Pablo son indispensables para percibir la rapidez con la que parece haberse producido el proceso de mitificación de Jesús, ya en aspectos tan cruciales como el desarrollo de la noción de muerte sacrificial y expiatoria.

A pesar de que, en rigor, no es posible saber cuándo fueron compuestos los evangelios, todo indica que lo fueron a partir del último tercio del siglo I. Las cartas de Pablo de Tarso son muy importantes porque evidencian que la creación mítica de Jesús comenzó mucho antes: no solo porque fueron escritas ya a mediados del siglo I, sino también porque algunas formulaciones que Pablo utiliza se refieren a ideas recibidas ya con anterioridad, y por tanto parecen reflejar tradición pre-paulina.

Pregunta – Con las monarquías helenísticas que sucedieron a Alejandro Magno se extendieron dos palabras: σωτήρ (sotér – salvador) y ευεργέτης (evergetes – benefactor). Casualmente, dos de los atributos más reconocidos de Jesús ¿en qué medida podemos hablar de una influencia directa entre ambos conceptos?

Respuesta – Por un lado, existe una estrecha relación semántica entre los términos “salvador” y “benefactor”. Quien salva, presta una ayuda eficaz en una situación de necesidad o crisis, que puede ser física y/o espiritual. En este sentido, el salvador (σωτήρ) es un benefactor (ευεργέτης). Recuérdese que los soberanos helenísticos adoptaron a menudo los calificativos de sōtēr y euergétēs. Y obsérvese también que algunas inscripciones de Asia Menor escritas en griego a finales del siglo I a.e.c., se refieren al emperador Augusto como salvador (sōtēr) cuya aparición sobrepasó a todos los benefactores (euergétas) anteriores a él.

Existe una estrecha relación semántica entre los términos “salvador” y “benefactor”. Quien salva, presta una ayuda eficaz en una situación de necesidad o crisis, que puede ser física y/o espiritual. 

Por otro lado, parece haber habido una clara influencia del uso de los atributos σωτήρ y ευεργέτης empleados en el mundo grecorromano en la caracterización mítica de Jesús. Este, que fue asociado pronto al ámbito divino hasta el punto de acabar siendo entendido como una figura divina, fue considerado ya en la literatura neotestamentaria “salvador” y “benefactor”; esto es visible, terminológica y conceptualmente, tanto en los evangelios como en el libro de los Hechos de los Apóstoles, donde se afirma de Jesús que “pasó haciendo el bien” ( Hechos 10,38: el pasaje usa el verbo euergetéō), y que solo en él es posible hallar la salvación o sōtēría (Hechos 4,10-12). Dado que un rasgo básico de la caracterización de lo divino en las religiones grecorromanas era la manifestación del poder, y en especial la capacidad de conceder beneficios, el encumbramiento de Jesús comportó su presentación como una suerte de evergeta o benefactor universal.

Pregunta – Otro tema de interés entre el mundo helenístico y el cristianismo es el posible paralelo entre el λόγος σπερματικὸς (lógos spermatikos) y el Espíritu Santo. ¿Qué opina usted al respecto?

Respuesta – La noción de lógos spermatikós (susceptible de ser traducida por “razón seminal”) fue utilizada por los estoicos, para quienes el lógos es el principio o razón inmanente del mundo, la fuerza vital que lo anima y en virtud de cuya actividad todos los seres humanos son capaces de construir ciertas concepciones morales y religiosas. Por esta razón, el concepto se prestaba para su uso por movimientos de vocación universalista; de hecho, sirvió ya al apologista Justino en el siglo II para asumir el patrimonio filosófico clásico como un camino preparatorio a la adquisición de la doctrina cristiana, entendida como cumplimiento de la única verdadera filosofía, que sería el cumplimiento y realización de la griega. Este es solo uno de los muchos ejemplos en los que el helenismo influenció el pensamiento cristiano: piénsese, por ejemplo, en el influjo de la épica homérica en algunos pasajes de los Hechos de los apóstoles, pero sobre todo en el impacto del platonismo. Para proseguir con Justino, en sus obras el lógos connota una función cosmológica y designa a Cristo/Hijo de Dios en su relación con el mundo. También el uso de dýnamis para designar al Hijo de Dios expresa la eficacia divina del Hijo, lo que es un equivalente no solo del pneuma bíblico sino también del lógos helenístico, en particular en el platonismo medio. Y Justino comparó al Hijo con el alma del mundo, tal como la describe el Timeo de Platón. Por supuesto, solo es posible ofrecer aquí unas pocas pinceladas, pues la temática es inmensa.

Autor

Mario Agudo Villanueva