La Sociedad de Estudios Clásicos de Alicante, Castellón y Valencia y la Generalitat Valenciana organizan el Congreso Internacional “Aristóteles, clave de bóveda de la cultura occidental”, que tendrá lugar en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Valencia los días 23 y 24 de marzo de este año 2017. Se trata de una cita de gran interés para profundizar en el estudio de uno de los pensadores cuyo legado ha resultado más decisivo en la configuración del llamado humanismo occidental, que ancla sus raíces en los siglos XII y XIII, cuando la Europa medieval comienza a despertar al pensamiento clásico (1).

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Busto de Aristóteles en Roma, Palazzo Altemps. Foto: Wikimedia Commons.

El legado aristotélico, que en el siglo XII europeo se reducía a su obra lógico-metodológica, el Organon; desborda en el siglo XIII en su dimensión humana con la traducción del De anima de Abu Ali al-Husayn ibn Abd Allah ibn Sina, conocido en occidente con el nombre latinizado de Avicena, que había entrado en el viejo continente desde Toledo gracias a la traducción de Domingo Gundisalino; aunque en esta difusión también tienen un peso muy destacado los comentarios árabes a la obra aristotélica de Abu l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusd, el cordobés Averrores (2).

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Retrato de Avicena en un vaso de plata. Museo Mausoleo de Avicena, Hamadán, Irán. Foto: Museo de Avicena.

Avicena (Bujará, Gran Jorasán, 980-Hamadán, Irán, 1037) conoció desde muy joven los comentarios que al-Kindi (m. 870) y al-Farabi (m. 950) habían realizado del De anima de Aristóteles a partir de unas traducciones llevadas a cabo durante la segunda mitad del siglo IX por Hunayn b. Ishaq, que lo había hecho del griego al siríaco, y por su hijo, Ishaq b. Hunayn, que lo había traducido del siríaco al árabe (3). Ambos personajes eran figuras principales de la escuela de traductores cristianos de lengua siríaca que, bajo el dominio de los califas abásidas de Bagdad, emprendieron la traducción sistemática del griego al siríaco, y de este al árabe -o directamente del griego al árabe-, tanto de las obras de Aristóteles como de otros autores de la Antigüedad (4).

La figura de Avicena resulta indispensable para entender la expansión del pensamiento aristotélico en la Europa bajomedieval

Las escuelas neoplatónicas en Siria

El neoplatonismo, impulsado desde el siglo III por Plotino, que había sido discípulo de un enigmático personaje llamado Amonio, apodado Sakkas, se había consolidado con Porfirio, discípulo decisivo en la divulgación de las obras del maestro y, a través de las suyas propias, del pensamiento de Platón y Aristóteles (5). La escuela neoplatónica arraigó en Atenas, pero también había otros centros de interés en Alejandría, Nísibis, Edesa y Harrán (6), estas tres últimas localizaciones en la cabecera del Éufrates, en el sureste de Turquía, en la zona fronteriza con Siria.

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Mezquita Rizvaniye, Sanliurfa, antigua Edesa, Turquía. Foto: Wikimedia Commons.

Las escuelas neoplatónicas de Siria resultan de gran interés en el contexto de este artículo, pues ponen de manifiesto una importante difusión de la obra aristotélica en Mesopotamia en los siglos VI, VII y VIII. Del arraigo del neoplatonismo en Oriente Próximo da crédito también la escuela de Apamea, fundada por Jámblico de Calcis (s. III-IV), discípulo de Porfirio, que otorgó un sentido más teológico a esta corriente filosófica, especialmente a partir de Proclo (7); así como la existencia de al menos dos vidas de Aristóteles escritas en siríaco, basadas en una obra anterior atribuida a Ptolomeo Chennos al-Garib, en árabe-, llamada Vita de Ammonio, en la que se basaron las biografías del filósofo macedonio escritas por Ibn al-Nadim (m. 995), al-Mubassir ibn Fatik (s. XI), al-Qifti (m. 1248) e Ibn Abi Usaybia (m. 1270) (8).

La cabecera del Éufrates -actual frontera entre Turquía y Siria- se convirtió en una inagotable fuente de centros de estudios neoplatónicos, entre los que destacaron Edesa, Nísibis, Quennersin y Harrán.

Estas vidas siríacas de Aristóteles se han asociado con la escuela de Quennersin, en la región de Alepo, donde a mediados del siglo VII enseñaba la doctrina del macedonio el obispo Severo de Sebokht, nacido en Nísibis; así como también con la escuela de Edesa, en la que destacaba Santiago de Edesa, metropolita de esta ciudad. Algunos autores, que les atribuyen una fecha más temprana, las han vinculado con el mismo Probo (siglo V) o con Sergio de Resaina (siglos V-VI), actual Ras al-Ayn, en la región de al-Hasakah (9).

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Ubicación de las escuelas neoplatónicas de Edesa, Harrán, Nísibis y Quennesrin. Foto: elaboración propia sobre Google Earth.

En el año 529 se produce un acontecimiento decisivo: la promulgación del Codex Iustinianus se salda con el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas. El único testimonio histórico que tenemos de esta decisión, aparte del texto de la ley, es el del cronista bizantino Juan Malalas en su Cronographia. Como consecuencia de esta decisión, Damascio, por aquel entonces diádoco de la escuela oriundo de Damasco, huye junto con seis de sus discípulos, entre ellos el cilicio Simplicio, y se exilian en Persia, tal y como revela el testimonio del escritor bizantino Agatías (10). Su destino, según los estudios de Tardieu, sería la ciudad de Harrán, un lugar en el que merece la pena detenerse.

Harrán: la fecunda comunidad de los sabeos

La ciudad de Harrán, también conocida como Carras o Carrhae, era un importante núcleo de comunicaciones, crisol de pueblos, como la no muy lejana Palmira, en la que vivía la comunidad de los sabeos, que eran seguidores de una religión politeísta de origen semítico. La población era mayoritariamente local, pero tras la conquista de Alejandro Magno se había establecido una elite helena a través de la que se había generado un fuerte nexo con el mundo cultural griego. Con el fin de evitar la persecución tras la llegada del Islam, los harranitas se autoproclamaron sabeos, de manera que pudieran acogerse a la condición de ahl al-kitab, gentes del libro (11)

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Casas típicas de adobe en forma de colmena de la actual Harrán. Foto: Wikimedia Commons.

Las divinidades sabeas fundamentales eran los planetas, intermediarios entre la divinidad y los hombres, aunque parece ser que existía una divinidad superior, el dios lunar Sin. En Harrán había templos de formas particulares, erigidos a los siete planetas, tal como se ha demostrado en las ruinas del mismo periodo de Sumatar Harabesi, cerca de la antigua Edesa. Cada templo reflejaba las ideas propias de la época que relacionaban cada planeta con un color determinado, un metal peculiar con el que se fabricaba la estatua de la divinidad y un día de la semana. El orden de los templos era conforme a las supuestas posiciones de cada planeta con respecto a la Tierra y, además, estaban orientados astronómicamente según su advocación correspondiente (12).

La comunidad de sabeos de Harrán jugó un papel fundamental en la traducción de obras griegas al siríaco y al árabe

Es en esta comunidad, depositaria de la inmensa tradición de estudio e investigación de la región mesopotámica, en la que, según la tesis de Tardieu, se instalaron los filósofos de la escuela neoplatónica de Atenas. Su hipótesis se basa en el análisis de la crítica que Simplicio dirige a la doctrina cosmológica maniquea en su Comentario al Manual de Epícteto. Para elaborar su refutación, Simplicio contacta directamente con un interlocutor maniqueo que solo podía hallarse en Harrán, que seguía siendo un importante centro pagano-platónico (13). Esto explicaría la insistencia con la que los autores cristianos de lengua siriaca y árabe se burlan de la escuela de los “helenos” de Harrán, rival en cualquier caso de la escuela vecina de los “persas”, instalada en Nísibis, la una pagana, laica y filosófica; la otra nestoriana, eclesiástica y teológica (14).

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Miniatura que muestra a Aristóteles enseñando para ilustrar el texto de la Kitab na’t al-hayawan, un bestiario atribuido a Jabril ibn Bukhtishu y datado en el año 1220. Procede de un monasterio de Mesopotamia. Foto: British Library, Londres. 

Todavía en el siglo X, cuando el historiador y geógrafo árabe Abu al-Hasan Ali ibn al-Husayn ibn Ali al-Masudi, da testimonio de la ciudad en su obra Munug al-dahab wa macádin al-gauhar, sigue habiendo resonancias neoplatónicas en esta comunidad: “yo he visto en Harrán, sobre la aldaba de la puerta del lugar de reunión de los sabeos, una inscripción en caracteres siríacos, tomada de Platón. Allá me ha sido explicada por Málik b. Uqbún y otras personas de la misma secta: “Aquel que conoce su naturaleza deviene dios”. Es Platón el que dice también: “El hombre es una planta celeste. En efecto, el hombre se asemeja a un árbol vuelto del revés, en el que la raíz está vuelta hacia el cielo y en el que las ramas desaparecen del sol” (15).

Los contactos entre Harrán y Bagdad parecen estrechos, especialmente a partir del establecimiento en la ciudad iraquí, alrededor del 901, de Thabit b. Kurra b. Marwan, matemático, astrónomo y traductor procedente de la escuela Harrán, quien fundó en Bagdad una comunidad que pronto se convierte en un importante centro de recepción y difusión de la ciencia y de la filosofía griega entre los árabes (16). Aunque la primera versión del De anima de al-Kindi es anterior al establecimiento de Thabit b. Kurra b. Marwan en la floreciente ciudad del Tigris, no parece descabellado pensar que pudo manejar traducciones al siríaco procedentes de Harrán, que era considerada como un centro filosófico de primer orden, tal y como han señalado algunos autores (17).

En definitiva, el impulso que el pensamiento aristotélico dio al emergente humanismo de la Baja Edad Media no habría sido posible sin que su obra, sumergida en la oscuridad en la teocéntrica sociedad altomedieval europea, se hubiera mantenido viva y en plena revisión por comunidades que, como los sabeos, se esforzaron por traducir, comentar y difundir buena parte del saber acumulado por el mundo griego.

Autor

Mario Agudo Villanueva

Notas

(1) RÁBADE ROMEO, S. (1995): El renacimiento intelectual de los siglos XII y XII: un humanismo medieval, en “Edad Media y mundo actual. En torno al siglo XIII europeo”. P. 33-62. Fundación Ramón Areces, Madrid.

(2) Íbidem, p. 38-44.

(3) RAMÓN GUERRERO, R. (2002): El intelecto agente en al-Farabi. Un comentario a su Epístola sobre el intelecto, en “Revista Española de Filosofía Medieval”, 9. P. 19-31.

(4) MESQUITA, A. (2008): “Vida de Aristóteles”. Madrid, Signifer.

(5) Porfirio, “Vida de Plotino”. Introducción, traducción y notas de Jesús Igal para Gredos, 1982.

(6) ZAMORA, J.M. (2003): Damascio y el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas, en “Revista Española de Filosofía Medieval”, 10. P. 173-187.

(7) BIDEZ, J. (1919): Le philosophe Jamblique et son école, en “Revue des études grecques”, 32. P. 29-40; Jámblico, “Sobre los misterios egipcios”. Introducción, traducción y notas de Enrique Ángel Ramos Jurado para Gredos, 1997 y MESQUITA, Op. Cit., p. 100.

(8) RAMÓN GUERRERO, R. (2016): Cuatro vidas árabes de Aristóteles, en “Anales del Seminario de Historia de la Filosofía”, v. 33, nº 2. P. 689-711.

(9) MESQUITA, A. (2008): “Vida de Aristóteles”. Madrid, Signifer.

(10) Sobre el cierre de la escuela de Atenas y la diáspora de sus filósofos puede consultarse ZAMORA, J.M. (2003): Damascio y el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas, en “Revista Española de Filosofía Medieval”, 10. P. 173-187; FERNÁNDEZ, G. (1985): “Justiniano y la clausura de la escuela de Atenas”, en Erytheia, Il.2., p. 24-30; y FERNÁNDEZ, G. (1987): “La escuela filosófica de Alejandría antre la crisis del año 529”, en Erytheia, 8.2., p. 203-207.

(11) BOSWORTH, C.E.; VAN DONZEL, E; HEINRICHS, W.P. y LECOMTE, G. (1995): “The encyclopaedia of Islam”. E.J. Brill, Leiden.

(12) BELMONTE, J.A. (1999): “Las leyes del cielo”. Madrid, Temas de hoy.

(13) MOMIGLIANO y otros (1983): Sinesio de Cirene y el neoplatonismo alejandrino, en “Cristianismo y paganismo en el siglo IV”, p. 145-170. Madrid, Alianza Editorial.

(14) TARDIEU, M. (1986): Sabiens coraniques et ‘Sabiens» de Harran, en “Joumal asiatique”, 274. P. 1-44.

(15)  ESCOBAR GÓMEZ, S. (2002): “Abú Bakr Muhammad B. Zadariyyá Al Rází: Vida, Pensamiento y Obra”. Tesis doctoral. Universidad Complutense de Madrid. P. 128-129.

(16) BOSWORTH, C.E.; VAN DONZEL, E; HEINRICHS, W.P. y LECOMTE, G. (1995): “The encyclopaedia of Islam”. E.J. Brill, Leiden.

(17) MEYERHOF, M. (1930): Von Alexandrien nach Bagdad, en “Sitzunssberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Phil. Hist. Klasse, 33. p. 389-429.