La editorial Abada acaba de publicar una magnífica edición bilingüe de textos de filósofos griegos bajo el título Fragmentos presocráticos. La edición de los textos, selección de testimonios, introducciones y notas ha corrido a cargo de Alberto Bernabé, Catedrático de Filología Griega en la Universidad Complutense de Madrid. Entre otros cargos ha desempeñado el de presidente de la Sociedad Española de Lingüística entre 1998 y 2002, colaborador en el Diccionario Griego Español del C.S.I.C., secretario de redacción de la Revista Española de Lingüística desde 1976, presidente del Centro de Estudios del Próximo Oriente desde 2003 y director del Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea de la Universidad Complutense desde 1 de julio de 2002.

No es la primera obra que Alberto Bernabé publica con Abada, pues ya salieron a la luz una edición de los himnos homéricos y una traducción de la magnífica historia de la religión griega de Walter Burkert. Bernabé es especialista en el orfismo, disciplina a la que ha dedicado buena parte de sus trabajos. Uno de los más destacados es el libro Instrucciones para el más allá: las laminillas órficas de oro, editado por Ediciones Clásicas. Hemos tenido el inmenso placer de poder entrevistarle.

Pregunta – En la introducción de su libro aborda algunas cuestiones interesantes sobre los presocráticos, una de ellas es la referente a la propia categoría que los engloba ¿por qué se agrupan bajo este epígrafe autores tan diferentes e, incluso, cronológicamente contemporáneos del propio Sócrates?

Respuesta – Con mucha frecuencia (y esta no es una excepción), las designaciones tienen un cierto grado de convencionalidad. El nombre «Presocráticos» se generaliza en especial después de la publicación de la monumental edición de Diels (luego Diels-Kranz) Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los Presocráticos). Lo que los engloba es que son filósofos –así los llama Aristóteles en la Metafísica, por oposición a lo que  llama «teólogos» esto es, autores que hablan sobre los dioses– y que no están influidos por el pensamiento de Sócrates, que marca una inflexión en la historia de la filosofía griega. Es más cómodo llamarlos «Presocráticos», admitiendo el carácter convencional de la designación, que buscar una definición más precisa, que tendría que ser más larga y explicativa. En general, sabemos a qué nos referimos cuando hablamos de Presocráticos.

P – ¿Qué problemas plantea el estado fragmentario y la forma en la que nos ha llegado la obra de estos autores?

R – Toda clase de problemas: primero, la fiabilidad de las fuentes. No siempre nos consta que citen correctamente a nuestros filósofos, a menudo no estamos seguros de los límites de lo citado y de lo añadido por la fuente, la falta de contexto dificulta la comprensión de las citas, es difícil determinar el orden en el que iban… La reconstrucción del pensamiento de estos filósofos tiene mucho de conjetural, debido a los notables huecos de la información que tenemos.

Lo que engloba a los presocráticos es que son filósofos –así los llama Aristóteles en la Metafísica, por oposición a lo que  llama «teólogos» esto es, autores que hablan sobre los dioses– y que no están influidos por el pensamiento de Sócrates, que marca una inflexión en la historia de la filosofía griega.

P – El gran público suele creer que el pensamiento jonio surge de forma espontánea, autóctona, sin embargo, sabemos que Tales viajó por Egipto y el Próximo Oriente, mientras que la conquista persa de la costa anatolia pudo poner a estas ciudades bajo la esfera de influencia del zoroastrismo ¿cuál es el grado, si puede calibrarse de alguna manera, de influencia de estas tradiciones foráneas en los primeros filósofos jonios?

R – Es este un campo de estudio prometedor, en que se está avanzando bastante en los últimos tiempos: las relaciones entre la filosofía india y el pitagorismo, los posibles influjos iranios, las influencias egipcias… Es un terreno difícil, porque se requiere conocimiento de lenguas normalmente no accesibles para los estudiosos de los textos griegos, y en el que es fácil caer en generalizaciones banales, pero en estos momentos las relaciones ideológicas entre estas culturas es algo indiscutible.

P – Otro tópico extendido es el del «paso del mito al logos», que todos estudiamos en filosofía como un punto de inflexión, pero que una vez que se profundiza tanto en la filosofía como en la historia de la religión griega se nos deshace ¿a qué se debe esta concepción?

R – El libro Del mito al logos de Nestle se publica en 1940, una época en la que imperaba un tipo de pensamiento europeocéntrico, por decirlo de forma suave, según el cual Grecia constituye el punto de partida del pensamiento racional, por contraposición a un pensamiento «oriental». En realidad, se trata de un proceso gradual, en el que durante mucho tiempo aspectos fundamentales del pensamiento siguieron en manos de líricos o trágicos, mientras que, por otra parte, se mantienen aspectos míticos durante mucho tiempo implicados en el pensamiento racional, e incluso el mito rebrota vigorosamente, , aunque de un modo diverso, en Platón.

Se está avanzando bastante en los últimos tiempos en las relaciones entre la filosofía india y el pitagorismo, los posibles influjos iranios y las influencias egipcias.

P – El saber de alguno de los filósofos presocráticos, como Empédocles, es puramente práctico, como han señalado autores como Vernant o Kingsley ¿qué opinión tiene sobre este aspecto?

R – No lo creo. Hay en muchos filósofos algunos aspectos prácticos, pero el componente especulativo, de explicación de la realidad, de conocimiento por el conocimiento,  tienen aún mucho espacio en estos autores. En Empédocles hay, además, un componente religioso y literario muy importante.

P – El último capítulo del libro se refiere al Papiro de Derveni ¿cómo influyó su casual descubrimiento en el estudio del orfismo?

R – Decisivamente. El orfismo había sido una realidad cuestionada durante mucho tiempo, de forma que la aparición de un texto del s,. IV a. C. en el que se citan poemas de «Orfeo» y en el que se tratan cuestiones rituales claramente relacionadas con el orfismo, ofrece una nueva perspectiva sobre la que ahora se debe trabajar. El papiro de Derveni nos ha obligado a reescribir la historia del movimiento órfico y de la relación de este con la filosofía. Asimismo ha modificado nuestro conocimiento sobre el comentario de textos en la Antigüedad (dado que gran parte del papiro se consagra a comentar el texto poético), nos ha llevado a descubrir un tipo de pensamiento presocrático ecléctico que desconocíamos y ha iluminado aspectos importantes de la cultura filosófica y literaria griega en la Macedonia del IV a. C. Puede decirse que es probablemente el texto griego más importante descubierto en el s. XX (no en vano se le ha considerado Patrimonio de la Humanidad).

P – Entremos en el orfismo, uno de los campos de estudio que más han concitado su atención. Burkert señaló que Orfeo y Pitágoras operaron la transformación más profunda de la religión griega ¿está de acuerdo?

R – Sí, sin duda. Desarrollan una nueva visión del Más Allá de carácter retributivo, frente a la visión igualitaria del Más Allá homérico. Proponen una nueva moral, y una nueva actitud ante la vida. Es fundamental, asimismo, la herencia que supone la transformación de las ideas órficas y pitagóricas en Platón, que influye poderosamente sobre la filosofía posterior e incluso sobre el Cristianismo. Platón convierte la idea de la inmortalidad del alma en la base sobre la que se asientan sus conceptos éticos y epistemológicos. La iniciación se convierte en el modelo de la consagración a la filosofía.

Hay en muchos filósofos algunos aspectos prácticos, pero el componente especulativo, de explicación de la realidad, de conocimiento por el conocimiento,  tienen aún mucho espacio en estos autores

P – Dentro de la confusión que, ya desde la misma Antigüedad, existía entre orfismo, pitagorismo y los misterios de Dioniso ¿Qué diferencias encontramos entre estas corrientes?

R – El orfismo frente a otros movimientos religiosos presenta algunas fronteras borrosas. En primer lugar, comparte múltiples elementos del dionisismo, por ejemplo, el éxtasis que permite al fiel unirse con la divinidad. Pero sería un error creer que todo el dionisismo es órfico. En efecto, algunos aspectos dionisíacos son incluso vehementemente rechazados por los órficos. Es especialmente el caso de los característicos ritos y mitos cruentos dionisíacos que los órficos consideran un grave sacrilegio. De ahí que propongan como contrapartida la pureza de una vida vegetariana.  El éxtasis dionisíaco que es una experiencia momentánea, es para el órfico una experiencia perpetua, que lo marca para toda su vida.

Con el Pitagorismo tiene el Orfismo en común el dualismo alma/cuerpo y la idea de la transmigración de las almas, asociada a prácticas de purificación, como el vegetarianismo, la prohibición de usar pieles, etc., pero también mantiene sus distancias con él. La transmigración, para los órficos, está asociada a un castigo por una culpa originaria de los seres humanos, y se espera que al término de una serie de reencarnaciones y de ritos, pueda alcanzarse la liberación y la reintegración de las almas a su origen divino. Para los primeros pitagóricos, la transmigración es una mera condición de la vida sobre la tierra. No está asociada a un castigo y no se prevé una liberación de ella. Asimismo se distancian los órficos de los pitagóricos sobre todo en la teología del número, que solo interesó a los órficos en época muy tardía, o los afanes por intervenir en política y alcanzar el poder, que los órficos nunca compartieron con los pitagóricos..

Con el círculo de Eleusis – que en bastantes tradiciones  pasa por ser fundación del propio Orfeo – comparte el orfismo el mito de Deméter y Perséfone, los ritos de iniciación y la promesa de una salvación para la vida futura. Pero hay entre ambos una diferencia profunda: Eleusis fue siempre un culto estable, asociado a un santuario y en manos de familias concretas, frente a la carencia de santuarios y de un sacerdocio estable característica de los órficos.

La comparación de Cristo con Dioniso sí tiene algún sentido (ambos tienen una naturaleza divina, son hijos de un dios, están en relación con la historia de los seres humanos, reciben la muerte y luego resucitan), aunque las diferencias son muy notables. Cristo es un personaje histórico, y Dioniso, no.

P – Friedman puso de manifiesto el relativo parecido entre las figuras de Orfeo y Cristo ¿qué opinión tiene al respecto?

R – La comparación de Cristo con Dioniso sí tiene algún sentido (ambos tienen una naturaleza divina, son hijos de un dios, están en relación con la historia de los seres humanos, reciben la muerte y luego resucitan), aunque las diferencias son muy notables. Cristo es un personaje histórico, y Dioniso, no. El propósito de la muerte de Cristo es redimir a los seres humanos, mientras que la muerte de Dioniso constituye precisamente el origen de los hombres, como una raza culpable. Cristo y Orfeo se parecen mucho menos. Orfeo no es un dios, no tiene nada de redentor. Otra cosa son  las coincidencias que el cristianismo presenta  con el movimiento órfico. Sintetizando mucho y sin ánimo de entrar en profundidad en una cuestión compleja y espinosa como es esta, el cristianismo comparte con lo órfico rasgos tan fundamentales como el dualismo alma‑cuerpo, que conlleva la sobrevaloración del alma y el menosprecio del cuerpo, o como la idea de la salvación individual, dependiente de lo que se haga en este mundo. En cambio, el cristianismo no comparte con lo órfico la idea de la transmigración, ni los tabúes de dieta –vegetarianismo- y  de vestido -prohibición de elevar vestidos de lana– propios de los órficos.

Autor

Mario Agudo Villanueva